第1个回答 2017-06-13
“全球化时代的中国传统文化”并不是一个易于把握的论题。自上个世纪90年代以来，随着中国改革开放步幅的进一步扩大，跨国公司在中国内地投资的进一步增加，文化产业迅速兴起。特别是随着信息技术的发展和因特网的开通，经济全球化、文化全球化对于国人来说已不再是学者们在纸上谈论的话题，而切切实实成为生活中随处可以触摸的存在物。无论是遍布街头的麦当劳、肯德基快餐店，还是诸如“国际接轨”、“全球同步发行”一类的广告用语，以至于奥运会、世杯赛和格莱美、奥斯卡颁奖的直播等等，都在有意无意地昭示或暗示着全球化时代的来临。
不过，我们关注的并不是外来文化如何进入中国，而是这种进入对中国传统文化起了什么样的作用，全球化作为一种发展趋势对中国传统文化将产生何种影响。应该说，这种作用和影响既取决于外来文化的性质，同时也取决于当今中国和中国传统文化在整个世界格局中的地位。就前者而言，如果我们将文化全球化理解为是西方文化主要是美国文化对其他文化的征服，用西方文化的价值尺度去评判其他文化从而作出取舍，那么毫无疑问，外来文化与本土文化的对峙、冲突不仅是可能的，而且是必然的；而如果我们将文化全球化理解为一种既体现了整个人类文化的共同追求，同时又包容了不同民族各自价值取向的综合体，则外来文化与本土文化便有可能经由交流而走向融合。就后者而言，关键是一个如何正确自我估量的问题。我以为，从中国传统文化的历史及现实处境来看，以下两点是不应忽略的：首先，文化全球化趋势对中国传统文化的影响不同于历史上任何一次外来文化的碰撞。在中国历史上，以汉民族文化为主体的中国传统文化曾经历过多次异域文化或异族文化的冲击，而结果都是为中国传统文化所同化，其所以如此，固然与中国传统文化之源远流长、博大精深相关，但更重要的是中国在当时的大国地位，就是说，经济的强盛和政治的稳固为文化吸纳奠定了基础；而自近代以来，情况却发生了一个很大的逆转，对外来文化特别是西方文化更多的是一种被动的屈辱的接受，这同样应归因于鸦片战争后中国的衰落。其次，这种影响也不同于20世纪初的全盘西化。由于明确意识到中国在经济、政治、科技、教育等方面的落后，人们很难再对古老的中华文明保持先前那种自傲的心态，尽管也有人对物质文化和精神加以区分以保留些许自尊，但“师夷之长”亦即学习、接受西方文化，却成为一大批有识之士的共同选择。“五四”新文化运动对传统文化的否定和对西方文化的引进，在今天看来或许不无偏颇，在当时却代表了历史发展的某种必然。再次，反观当今中国传统文化的处境，可以看出与上述两个时期有明显的不同：一方面，文化全球化并不意味着全球一体化，无论是政治、经济还是文化在当今世界呈现出一种多元并存的格局。西方并不是铁板一块，欧洲、北美、俄罗斯在政治上利益并非总是一致，在文化上也有各自的价值选择；而亚洲尽管经历了金融风暴的冲击，其在经济上的实力仍不容小觑，何况亚洲素来以文化渊源著称，如传统的伊斯兰文化、佛教文化、儒家文化在今日亚洲仍占据重要的地位。另一方面，随着中国综合国力的逐步增强，国际影响的日益扩大，中国已改变了先前完全被动接受的局面，恢复了对自己传统文化的自信。事实上，经过近一个世纪以来的学习、接受西方文化的正反两方面的经验教训，人们对于外来文化的接受和传统文化的继承已经有了较为清醒的认识，不会再有先前或盲目自大，或自轻自贱的偏颇。
概而言之，文化如山，高者俯视，低者仰视；文化亦如水，高者与之，低者受之。而构成山基水源者，则不仅仅是文化自身。同时，山之高低与水之上下又不是亘古不变的，季羡林先生所谓“三十年河东，三十年河西”之说，正可看作是东西文化此消彼长关系的形象表述。全球化时代的到来将中国传统文化置于一个特殊的境地，一个具有多种发展可能的境地。
第二个问题实际上是对讨论对象的界定。庞朴先生曾经提出应该区分“文化传统”和“传统文化”，汤一介先生对此深表赞成，并作了阐释。他说：“‘文化传统’是指活在现实中的文化，是一个动态的流向；而‘传统文化’应是指已经过去的文化，是一个静态的凝固体。对后者，我们可以把它作为一种历史上的现象来研究，可以肯定它或者否定它，而对前者，则是如何使之适应时代来选择的问题，因此它总是既有特殊性或民族性而又有当代时代精神的文化流向。不管人们愿意或者不愿意，一个能延续下去的民族的文化总是在其文化传统中，而且不管如何改变它仍然是这一民族的文化传统。”从对问题的辨析来说，作出上述区分确有必要，但从本文的题旨来说，“中国传统文化”一词似乎应该兼顾以上双重含义。这不仅是因为文化产业的兴起既立足现代也指向传统，而且还因为任何传统其实都不过是当代人眼中的传统，即使是作为一种历史的陈迹，对它的认识、研究仍受制于当代人的视界。考察全球化语境中的中国传统文化，显然不能仅仅局限在已经成为历史的部分，还必须关注它在今天的传承与发展。
说到当代人的视界，便不能不涉及我们考察中国传统文化的立场、视角和方法。这也就是本文开头所说必须追问的第三个问题：我们以何种文化身份，以什么为参照系来观照中国传统文化并对之进行描述如果我们承认，对于本民族文化的认识必须借助于某种外在的参照物，必须有一个异于考察对象的文化体系，那么，在我们确立这个参照系的同时，会不会因此而妨碍了我们对传统文化特征与价值的正确认识举例说，当我们用蓝色文明和黄色文明来分别概括西方与中国文化特征时，我们是否在凸现某种特征的同时又遮蔽了其他特征如果遮蔽不可避免，那么我们又该怎样跳出这样一个两难之境提出这个问题的意义在于：无论如何审慎，我们对于中国传统文化特征与价值的认识都是有缺憾的，置身井底固然所见有限，俯瞰庐山也未必就能真切认知对象。在这方面，著名后殖民理论代表人物、巴勒斯坦裔美籍学者爱德华·赛义德的《东方学》可以说提供了一个颇耐人寻味的范例。就其对“东方主义”的剖析和抨击而言，赛义德无疑是相当成功的；但对于是否存在着一个“真实的东方”以及如何予以真实地描述这一问题，赛义德却难以正面回答。异域文化身份学者的研究所得，自然不免因其视角所限而有所偏离；可是，在多种文化交汇并存的今天，又有哪一个本土文化学者真正能够确定纯粹属于自己的坐标呢？
那么，这是否意味着我们在此问题上就束手无策也不尽然。我们的确不能避免一种先入为主的视界，但问题的关键并不在于是否有预设的标准，而在于从何立场、基于何种动机去预设标准。如果说，20世纪人们对此问题的认识主要基于一种中西二元对立模式的话，那么在进入21世纪之后，置身于全球化语境中的我们，便应该跳出、应该超越这一模式，应该站在整个人类文化的高度来对中国传统文化进行考察和评估。只有将中国传统文化放到全球文化格局之中，我们才能真正超越文化霸权主义和文化民族主义的狭隘或局限，客观、公正并富于建设性地认识中国传统文化独具的历史特征及当代价值。
当然，指出必须超越中西二元对立模式，并不等于说先前人们对中国传统文化特征及价值的认识全无意义。应该承认，对一种文化之特征及价值的考察评估是一个不断发展的过程，它既受制于对象，也受制于考察者本身。如前所述，中国传统文化既是一种历史的存在，同时又是其在今天的自然延续，这样一种动态的、不断发展更新的文化形态必然不满足于仅仅作静止的描述；而作为世界文化格局中的重要组成之一，除了以本民族的眼光加以考察之外，还需要站在异域或异质文化的角度进行观照，这样才能更好地见出中国传统文化的独特性。所以，先前人们对中国传统文化特征及价值的认识，不论是基于本土主义立场还是出自对异域文化的好奇，都从一个侧面对中国传统文化作了描述，也都有其特殊的价值。比如说，指出中国传统文化属于农耕文化、内陆文化、宗法文化，以及指出中国传统文化的价值在于其人本主义情怀、自然与人的和谐、重人伦道德、以群体为本位等等，固然是切中肯綮之论而值得格外重视；但指出中国传统文化无视个体的价值、忍让甚于进取、人治高于法治等，也并非就没有参考价值。
值得一提的是来自异域文化学者对中国传统文化的“误读”。这里说的“误读”，主要是指由于文化差异和接触有限所导致的对中国传统文化的一种理解上的变形。受自身文化传统、思维模式和现实需求的制约，人们在对异质文化进行解读时往往不免有所偏离，有所修正，见其所见，不见其所不见。这在中外文化交流史上是极为常见的，来自异域文化的学者会对中国传统文化产生“误读”，中国学者同样也会对异质文化产生“误读”。从中外文化交流史来看，“误读”并非一无可取，相反，它对于不同文化间的交流和传播往往具有积极的意义。在这方面，乐黛云和勒·比松主编的《独角兽与龙———在寻找中西文化普遍性中的误读》一书提供了不少饶有趣味的事例，其中孟华那篇《“移花接木”的奇效———从儒学在17、18世纪欧洲的流传看误读的积极作用》尤具有说服力。该文通过对史实的分析论证表明，正是凭借对中国传统文化的误读和对西方天主教义的修正，意大利传教士利马窦实现了首次中西文化的实质性交流：在将西洋宗教传入中国的同时，他也将中国文化介绍到欧洲。而由此得出如下结论：误读是文化过滤的一种形式，是文化交流中必不可免的现象，这确实道出了文化误读的特殊意义。
由此说到近年来中国电影的一个特殊现象，即那些能够走出国门，在国际上获得大奖的作品几乎全是以表现传统文化为内容的，不论是张艺谋的“黄土地”系列，还是最近刚获奥斯卡四项大奖的《卧虎藏龙》，都毫无例外。这应该不是巧合。有论者认为，张艺谋的电影所以能够频频在国际上获奖，原因在于他迎合了西方观众对东方文化的审美取向，因而这种获奖并不值得特别称誉。同样，以华人的眼光看，对于获奥斯卡四项大奖的《卧虎藏龙》，在同类题材作品中也难说有特别过人之处。这些批评不能说没有道理，但问题在于，文化交流是一个双向选择的过程，我们不可能强求西方观众或各类电影大奖的评委撇开其文化背景，像我们自己一样来选择评判。说到底，游戏规则并不是由我们自己来制定的，除非我们不参加，若要参加游戏，就不能不遵从这个游戏规则，即使它在我们看来是多么不合理。可是，我们能不参加吗中国文化若要得到世界的承认，若要融入世界文化的整体格局，就应该积极争取一切机会以表示自己的存在和扩大自己的影响。只有经过这一历程，中国文化的本来面目和真正价值才会在世界面前逐渐显露出来。
总之，全球化时代的中国传统文化正处在一个冲突与排斥、交流与融合、传承与变异共存的阶段，全球化对于中国传统文化的影响是多方面的，我们将面临很多前所未有的问题，但无论如何，与其将全球化视为对中国传统文化之发展的一种威胁，不如将其看作是一种挑战、一种机遇。
在20世纪下半叶乃至世纪之交的世界文化语境中，传统的比较文学学科理论遭遇到强有力的挑战。根本的问题是：从法国学派到美国学派乃至到中国比较文学界 “以西释中”的比较阐释法，它们建构比较文学学科理论的逻辑根据乃是出于一种整体主义一元化的理论预设，而这种理论预设在知识论上实质是欧洲中心主义的产物。
20世纪后期，对欧洲中心主义的批判首先从西方文化内部异军突起。60年代，西方掀起旨在摧毁“元叙事”、普遍主义的“解构”思潮。德里达从语言、意义、知识三者的内在关系摧毁逻各斯中心主义的元知识论设。按德里达的描述，知识是由语言的意义来承担的，而意义并非先验绝对的给予物，它在变动不居的语言符号之相互指涉的关系之中，因此，意义是流动的、不稳定的。逻各斯中心主义所确认的那个不变的“客观世界”以及由逻辑理念所构成的“真理世界”不过是语言建构的产物。由于意义的不稳定性，决定了所有知识的相对性和历史性，没有一个“终极所指”或永恒稳固的“中心”可以保证任何知识可以成为元知识或真理之声。德里达解构逻各斯中心主义的功绩在于：他内在地论证了逻各斯中心主义的不可靠和元知识论设在逻辑上的不可能。福科进一步将对知识历史性的关注推进到对知识与权力关系的考察。他的知识谱系学(genealogy)着力考察各种知识话语的历史形成：知识是经过一套什么样的机制运作而认定为“知识”的。通过对一些 “局部知识”的历史发掘，而非对所谓“人类知识进化”的整体主义的考察，福科发现所谓人类的知识积累实际是由无数的“知识断层”或一套套各自独立的“话语”垒积而成，它并不是一个统一整体的有机进化物。而在这个垒积的过程中，确定知识的等级、中心、规则、标准和程序的真正力量是“权力”，今天西方文明的知识大厦是由各种历史力量穿行较量的结果。由此，现代西学所确立的“科学”和普遍理性霸权不过是某种历史力量的普遍化表征，与其它知识样式相比较，它并不具有先天的优位性和对所谓“普遍真理”的独家垄断。福科的功绩在于，他从知识与权力的关系入手论证了知识的历史性。由于含科学在内的所有知识话语都是历史的并受历史力量的内在支配和制约，因而没有一种知识可以超逸历史、独霸普遍性而成为元知识。
后殖民主义将解构主义对逻各斯中心主义元叙事的批判推进到东西文化即异质文化之间。赛伊德、霍米•巴巴、斯皮瓦克等人对“东方主义”、“后殖民主义”的论述深刻揭示了逻各斯中心主义元知识论的欧洲中心主义实质。在赛伊德等人看来，解构主义对逻各斯中心主义的批判尚不彻底，它只是实现了在知识的自在领域对逻各斯中心主义的解构，而未能揭示逻各斯中心主义元叙事所隐含的欧洲中心主义文化扩张的帝国主义逻辑。这种逻辑经由如下步骤实现对异质文化的“殖民化”：首先，它将发源于欧洲的地域性知识形态视为元知识、普遍知识、标准知识，从而以自身为标准实现对东方知识或非西方知识的合法性的剥夺。通过这种元叙事，西方知识与非西方知识的等级秩序被确定下来：相对于西方的“科学知识”，东方的知识总是“原始的”、“前科学的”、“神秘的”、“野蛮的”。进而，知识的等级意味着文化的等级。西方文化与非西方文化的关系被改变为文明与愚昧、先进与落后、普遍和特殊的关系。在这种文明等级论的视野之下，西方文化以自身为标准虚构了一个神秘、愚昧、他者化的东方。再进一步，西方文化与东方文化的关系被改写为拯救者与被拯救者的关系：西方的方向被视为历史发展的必然走向，东方的进步被改写为西方论。于是，向西方学习就是东方自身的文明化和合法化。我们看到，在殖民时代，欧洲中心主义的普遍主义预设实际上为西方资本主义的殖民政策和文化扩张充当了合法性基础，而在后殖民时代，它又为跨国资本主义的全球性垄断承担着辩护人角色。全球化，即所谓世界经济一体化，从另一个角度看，可以说是欧洲中心主义在当代世界总体资本主义进程中的文化结果，它是近代以来资本主义现代性危机的总暴露。后殖民主义文化批评的努力是要揭露欧洲中心主义的元叙事与现代资本主义强大一体化力量之间的共谋关系。
20世纪80年代以来，随着冷战时代的结束，地域性冲突与文化冲突上升为世界性冲突。亨廷顿的“文化冲突”论是代表西方学界内部对该冲突所作出的警示与回应。根本的问题是：文化冲突和地域性冲突蕴含着欧洲中心主义背景下文化多元化的呼声。站在不同文化平等对话的立场上考量文化冲突，当然不是要论证冲突的合法性，而是要提请人们注意：文化冲突上升为世界性冲突，表明文化多元化的呼声已成为不可遏止的世界性潮流。在当代的世界性背景中，所谓“文化多元化”，实质是对欧洲中心主义的解构，而在知识论上，解构欧洲中心主义，就是要解构以西学为背景的元叙事预设。在现实力量的对比中，解构欧洲中心主义，实质是对当代世界垄断性的一体化、中心化力量的分解和抗拒。在整个世界业已西化的状态中，唯有通过这样的解构，欧洲中心主义的现代性病毒才有可能被遏止或减少。传统的第三世界批评、后殖民主义批评、少数民族文化批评乃至女权主义批评、大众文化批评等等，在总体上都可以看作是“文化多元化”潮流的不同的声音。本回答被网友采纳