三、古代哲人对孔儒的主观机械唯心主义哲学思想的严厉批判
中国古代的大多数哲人就极力反对机械论。
战国时期的吕不韦就在《吕氏春秋》中批判了各种机械论观点。《吕氏春秋•察今》中记载：上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似於此。其所为欲同，其所为异。口惽之命不愉，若舟车衣冠滋味声色之不同。人以自是，反以相诽。天下之学者多辩，言利辞倒，不求其实，务以相毁，以胜为故。先王之法，胡可得而法？虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要於时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。故择先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒、鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味，一鼎之调。其意思是说：国君为什么不沿袭古代帝王的法制呢？并不是古代帝王的法制不完善，而是不能对它照抄照搬。古代帝王的法制也是经过前世而流传下来，人们对它有增有减，谁又照抄照搬过？即使没有人对它进行增加或删减，也不能照抄照搬。东夷和华夏的名称，古代和今天的法制，术语和法典都不相同，所以古代的名称就与今天的语言有很多不相通用，今天的法制就有很多不能与古代的法制相适合。民俗不相同，就与这种情况相类似。他们的想法都相同，但做起来就不一样了。口音含混的名称不同一，就象船、车、衣服、帽子、味道、声音、色彩不相同一样。人们总是自以为是，反过来相互诽谤否定。天下有学识的人大多数能言善辩，言辞犀利，不追求切合实际，专心于诋毁对方，并以压倒对方为目的。古代帝王的法制怎么可以照抄照搬呢？！虽然可以得到古代帝王的法制条文，也还是不可以照抄照搬。凡是古代帝王的法制，都有适合于时代的要点。时代不会与法制同时流传下来，古代的法制条文虽然会流传下来，也还是不可以照抄照搬。所以要考察古代帝王施行法制，效法古代帝王之所以立法的根本依据和方法。古代帝王之所以立法的根本依据和方法是什么呢？古代帝王之所以立法的根本依据和方法就是因人的情况而异，而我们也有着不同的人的情况。所以，考察自己就可以了解别人，考察今天就可以了解古代。古代和今天一样，古人与我们都是一样的人。认知和掌握规律的有识之士贵在从今天认知长远，从今天了解古代，有益于所见到的，并知道所不曾见到的。所以说，审视堂下的阴影，就知道太阳和月亮所在的方位和阴阳变化的规律；看到瓶中的水所结的冰，就知道天气的寒冷和水中的鱼鳖所躲藏的地方；品尝一块肉，就可以知道整锅肉的味道和肉味调和的情况。荆人欲袭宋，使人先表澭水。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有馀人，军惊而坏都舍。向其先表之时可导也，今水已变而益多矣，荆人尚犹循表而导之，此其所以败也。今世之主法先王之法也，有似於此。其时已与先王之法亏矣，而曰“此先王之法也”而法之，以为治，岂不悲哉？故治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变；病变而药不变，向之寿民，今为殇子矣。故凡举事必循法以动，变法者因时而化，若此论则无过务矣。其意思是说：楚国人要袭击宋国，就派人在澭水河的岸边做出了渡水的标志。但是，河水暴涨，楚国人又不知道，在夜间从有标志的地方渡河，就被暴涨的河水淹死了一千余人，士兵和战马惊骇溃败的状况就象房屋的墙倒塌一样。在先前作标志的时间内可以引导渡河，现在的河水已经发生了变化并暴涨，楚国人仍然沿着标志渡河，这就是他们之所以失败的原因。现在国王效法古代帝王的法制就与楚国人渡河相类似。时代已经与古代帝王的法制时代不一样了，还要说“这就是古代帝王的法制”进行效法并用来治理国家，这岂不可悲吗？！所以说：治理国家没有法制就会造成混乱，只遵循旧有的法制而不进行改变就会背离法制，背离法制造成混乱就不能保持国家的稳定和安全。时代变了，时间不一样了，改变法制就是合适的。这就好像有才能的医生一样，病情变化万千，治病的药方也应该变化万千；病情变了而药方不变，想保证病人的寿命就是事与愿违了。所以，做事情一定要遵循法律来行动，修订法律要随着时代而变化。按照这个结论做事就不会产生错误和失误了。夫不敢议法者，众庶也；以死守者，有司也；因时变法者，贤主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同；非务相反也，时势异也。故曰良剑期乎断，不期乎镆琊；良马期乎千里，不期乎骥骜。夫成功名者，此先王之千里也。楚人有涉江者，其剑自舟中坠於水，遽契其舟，曰：“是吾剑之所从坠。”舟止，从其所契者入水求之。舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎？以此故法为其国与此同。时已徙矣，而法不徙，以此为治，岂不难哉？有过於江上者，见人方引婴儿而欲投之江中，婴儿啼。人问其故，曰：“此其父善游。”其父虽善游，其子岂遽善游哉？此任物，亦必悖矣。荆国之为政，有似於此。其意思是说：不敢谈论法制的人是平民百姓，死守成法的人是官吏，因时变法的人就是贤明的君主。所以说天下有七十一位圣明的帝王，他们的法制建设都不相同，不是故意相对立，而是因为时代和情势不一样了。所以说：只希望好剑能够快速斩断，并不是为了好看；只希望好马日行千里，并不希望它徒有虚名。能够成就功名的就是古代帝王的千里马。楚国有个渡江的人，他的剑从船中掉入江中，便在船边刻上记号说：“这是我的剑掉入江中的地方。”等到船靠岸停止后，就从船上刻着记号的地方跳入江中寻找。船已经运行了，剑却没有运行，如此这般寻找剑，不是糊涂吗？！用旧有的法律治理国家，不也是与刻舟求剑一样糊涂吗？！时代已经变化了，如果法律不变，如此治国，岂不艰难吗？！有一个走在江边的人，看见一个人要把一个婴儿投入江中，婴儿啼哭着，别人探问其缘故，抛婴儿的人说：“这个婴儿的父亲善于游泳。”婴儿的父亲善于游泳，他的孩子岂能善于游泳吗？！如此这样照抄照搬，任何事物都必定会相互背离。楚国人治理国家就类似于这样照抄照搬。
《庄子•天运》中记载：孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣，蚊虻啮肤，则通昔不寐矣。夫仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相吻以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”其意思是说：孔子拜见老子谈论仁义。老子说：“播除谷糠，谷糠就会迷入眼睛，人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤，就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心，这是莫大的祸乱。我与你要使天下的民众不失去真正的本根，就要随风而动，就要遵循天道之德而立身，又何必疯狂地击鼓去寻求死去的孩子的灵魂呢？鸿鹄不用天天洗澡也白净，乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论，名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了，鱼儿就等于是归于陆地，只有以濡沫对吻以获得湿润而求生，他们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”老聃曰：“小子少进，余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴然立不安。其意思是说：子贡说：“三皇五帝的治国策略不相同，但他们都获得众口一致的褒贬。这如何解释？”老子回答说：“年轻人，你过来！你为什么说不同？”子贡说：“尧禅让于舜，舜禅让于禹。禹用智力治天下，而汤用兵力治天下，文王顺从商纣而不敢反叛，武王反叛纣王而不肯顺从他，这就是他们的不同。”老子回答说：“年轻人，你过来！我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。皇帝治理天下，使得民心归一，民众中有人死了亲人不嚎哭也没有人非议他。尧治理天下，使得民心亲爱，民众中有人死了亲人被降级服丧也没有人非议他。舜治理天下，使得民心散乱，民众中孕妇怀胎十月生孩子，所生的孩子五个月之后就能说话，不满周岁就能识别人，于是有人短命夭折。禹治理天下，使得民心大变，人有杀伐之心而认为用兵顺理成章，杀死盗贼不叫做杀人，自以为是而争夺天下，这样天下的民众惊骇大乱，儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些道理，而当今又淫乱妇女，这有什么可说的呢！我告诉你：三皇五帝的治理天下，名义上说是治天下，实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧，上蔽日月之光辉，下犯三川之精要，中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎，他们的兽性少见，这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人，不是可耻吗？！他们就是无耻！”子贡心惊胆战，站立不安。
《论衡•书虚》中记载： 传书言：孔子当泗水而葬，泗水为之却流。此言孔子之德，能使水却，不湍其墓也。世人信之。是故儒者称论，皆言孔子之后当封，以泗水却流为证。如原省之，殆虚言也。夫孔子死，孰与其生？生能操行，慎道应天，死，操行绝，天佑至德，故五帝、三王招致瑞应，皆以生存，不以死亡。孔子生时，推排不容，故叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”生时无佑，死反有报乎？孔子之死，五帝、三王之死也。五帝、三王无佑，孔子之死独有天报，是孔子之魂圣，五帝之精不能神也？泗水无知，为孔子却流，天神使之。然则，孔子生时，天神不使人尊敬。如泗水却流，天欲封孔子之后，孔子生时，功德应天，天不封其身，乃欲封其后乎？是盖水偶自却流。江河之流，有回复之处；百川之行，或易道更路，与却流无以异。则泗水却流，不为神怪也。其意思是：流传下来的书籍中记述说：孔子向着泗水安葬，泗水因为孔子而回流。这话是说：孔子的品德能使得泗水回流，以避免冲坏了孔子的坟墓。世人都深信不疑。如是这般，儒家评论称颂，都说应该对孔子的后代封官加爵，并以泗水回流为证据。开始考察这件事情，这全部是空虚的言论。孔子死后，与他生前比较又是怎么样？他生前能够控制自己的行为，谨慎地遵循天命，死后就失去了控制自己的行为的能力。如果上天保佑具有高尚品德的人，三皇五帝为他送来吉兆，都应该在他生存的时候，而不是在他死亡之后。孔子在活着的时候被排斥拒绝，仕途中不容纳他，所以孔子忧愤地感叹说：“吉祥的凤鸟不飞来，黄河也没有图腾出现，我这辈子就如此完了。”孔子活着的时候没有上天的保佑，反而在死后就有上天的报答吗？！孔子死亡与三皇五帝死亡一样。三皇五帝都没有得到上天的保佑，孔子死亡独有上天的报答，这岂不是说孔子的灵魂圣灵，而三皇五帝的灵魂就不是那么神明了吗？！泗水是无知的，如果说是天神使得泗水为孔子回流，那么在孔子活着的时候，天神怎么不让人们尊重和敬爱孔子呢？如同泗水回流，上天要对孔子的后代封官加爵，那么孔子活着的时候其公德顺应上天，上天不加封孔子自身，反而要加封孔子的后代吗？！这或许是河水顺应自然偶然出现回流而已。江河流水有迂回的地方，众多江河的流向中，或许有些江河会改变河道，这与河水回流并没有什么不同。那么，泗水回流，也就不是天神所作出的加封孔子后代的奇怪事情了。
《论衡•问孔》中记载： 孔子曰：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”何谓不受命乎？说曰：受当富之命，自以术知数亿中时也。夫人富贵，在天命乎？在人知也？如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言“死生有命，富贵在天”？夫谓富不受命，而自知术得之，贵亦可不受命，而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无翼，称“已矣夫”自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以术知得富，言行相违，未晓其故。或曰：“欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。”夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立“不受命”，与前言“富贵在天”相违反也？其意思是：孔子说：“子贡不接受天命的安排而热衷于做买卖，常常猜对市场的变化行情。”什么叫做“不接受天命的安排”呢？有人回答说：“就是不能担当富贵命，依靠自己的聪明和智慧常常猜中物价涨落的机会。”人的富贵是上天的安排吗？还是依靠自己的聪明和智慧获得呢？如果来自于上天的安排，依靠聪明和智慧就不能够获得；如果来自于人的聪明和智慧，孔子为什么要说“死生有命，富贵在天”呢？如果说“富”不受“贵命”的安排，而依靠自己的聪明和智慧获得的话，那么“贵”也可以不受“命”的安排，而依靠自己的努力求得。如果世界上没有不受“贵命”的安排而求得“贵”，那么也就没有不受“富命”而获得的“富”。现在的事实是：孔子并没有获得富贵，周游列国求取封官加爵，对各国诸侯进行游说，智慧和策略到了穷困潦倒的地步，不得不回到鲁国的家乡去写《诗》、写《书》，极端绝望，发出了“我算完了”的哀叹。孔子知道自己没有“贵命”，周游列国没有收益。孔子知道自己不受“贵命”，周游列国极力追求又不能够获得，就说子贡不受富命，却以自己的聪明和智慧求得富，言论与行动相背离，又不知道其中的原因。或许说：“孔子要攻击子贡的短处。子贡不进行道德修养反而喜好市场投机，所以攻击子贡的短处，是为了让子贡宾服孔子并改变自己的行为和节操。”那么，攻击子贡的短处，可以直接说子贡不进行道德修养反而喜好市场投机，何必立定“不接受天命的安排”，并与前面所说的“富贵在天”相互背离呢？这就是王充对孔子“天命观”的客观唯心主义哲学思想的批判。
《论衡•书虚》中记载： 传书或言：颜渊与孔子俱上鲁太山，孔子东南望，吴阊门外有系白马，引颜渊指以示之曰：“若见吴昌门乎？”颜渊曰：“见之。”孔子曰：“门外何有？”曰“有如系练之状。”孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死。盖以精神不能若孔子，强力自极，精华竭尽，故早夭死。世俗闻之，皆以为然。如实论之，殆虚言也。案《论语》之文，不见此言。考《六经》之传，亦无此语。夫颜渊能见千里之外，与圣人同，孔子、诸子，何讳不言？盖人目之所见，不过十里，过此不见。非所明察，远也。……案鲁去吴，千有余里，使离朱望之，终不能见，况使颜渊，何能审之？如才庶几者，明目异於人，则世宜称亚圣，不宜言离朱。人目之视也，物大者易察，小者难审。使颜渊处昌门之外，望太山之形，终不能见；况从太山之上，察白马之色！色不能见，明矣。非颜渊不能见，孔子亦不能见也。何以验之？耳目之用，均也。目不能见百里，则耳亦不能闻也。其意思是：流传下来的书籍中记述说：颜渊与孔子一起登上泰山，孔子看到东南方向上的吴阊门外拴着一匹白马。指引给颜渊看并说：“你能看到吴阊门吗？”颜渊回答说：“看到了。”孔子说：“门外有什么？”颜渊回答说：“就象是拴着一条白绸缎一样的东西。”孔子揉了揉颜渊的眼睛，并纠正了颜渊的说法，一起下山。下山之后，颜渊的头发花白、牙齿脱落，不久之后就病死了。都是精力不及孔子，自己强行用尽精力，使得自己的精华竭尽，过早地夭折死亡。世人听说之后深信不疑。而实际考究，全部是空虚的言论。查看《论语》的全文，并不见这种说法。查看《六经》传书，也不见这种说法。如果颜渊能够看到千里之外的东西，就与圣人类同，孔子和诸子各位有什么避讳而不能说的呢？人的眼睛所能够看到的距离不过十里，超过十里就看不到。这不是人的视力所能够看清楚的，是因为太远了。……查证鲁国与吴国的距离有一千多里，即使是古代视力极好的离朱相望也绝对看不到，况且是颜渊怎么能够看清楚呢？如果才能与孔子相差无几，明亮的眼睛与众不同，那么世人应该把他称之为亚圣，与离朱相比就不合适了。人的视力能够看清楚大的物体，对小的物体就难以看清楚了。就是让颜渊在吴阊门外遥望泰山的形状，也绝对看不到；更何况是让颜渊站在泰山上遥望吴阊门外的白马呢！颜色不能凸现，这是很明确的了。不仅是颜渊看不到，就是孔子也看不到。用什么来检验？耳朵和眼睛的作用距离是类似的。眼睛与耳朵一样，都不能看到和听到百里之外的一切。
《论衡•问孔》中记载： 孔子曰：“公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪？见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称“在缧绁”；如见其行贤，亦不宜称“在缧绁”。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之，宜列其行，不宜言其“在缧绁”也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恒人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云：“国有道不废，国无道免於刑戮。”具称之矣。其意思是：孔子说：“可以把女儿嫁给公治长。他虽然被关在监狱里，但并不是他有罪。”于是，孔子就把自己的女儿嫁给了公治长。试问：孔子把自己的女儿嫁给了公治长，发现有什么根据吗？就是根据公治长年龄三十岁应该结婚，就可以把女儿嫁给他做妻子吗？还是看到公治长的人品好，就把女儿嫁给他做妻子呢？如果说根据公治长年龄三十岁应该结婚，那就不应该说他“在监狱里”；如果说是看到公治长的人品好，也不应该说他“在监狱里”。这是为什么呢？因为，凡是进入孔子门下的人 都要有孔子所说的好的人品，只有如此才能做孔子的看门弟子。如果看门弟子当中只有公治长没有妻子，就可以把女儿嫁给他，也不需要再加以称赞。如果说看门弟子中有多人没有妻子，只有公治长的人品更加突出，所以只把女儿嫁给公治长，那么孔子称赞公治长的时候就应该罗列他的品行，而不应该说他“在监狱里”。这是为什么呢？因为这个世界上无罪被强行治罪的人很多，但也未必都是贤人。平常的人被冤枉的就有很多，情况则各不相同。如果一定认为公治长无罪坐监狱，就把女儿嫁给他，那么孔子就不是把女儿嫁给贤人，也只是把女儿嫁给被冤枉的人了。考察孔子称赞公治长，其中也只是说公治长无罪，并没有述说公治长的人品和才能。如果说公治长的人品在实际上不好，孔子把女儿嫁给他就不对了；如果说公治长的人品在实际上很好，孔子称赞他又不具体罗列，也是不对的。确实应该和孔子把自己的亲侄女嫁给南荣时所说的南荣“国家有道不被罢官，国家无道不被治罪。”一样，具体把人品罗列出来进行称赞。孔子见南子，子路不悦。子曰：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：“我所为鄙陋者，天厌杀我。”至诚自誓，不负子路也。问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解。今未曾有为天所厌者也，曰“天厌之”，子路肯信之乎？行事：雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰“雷击杀我”、“水火烧溺我”、“墙屋压填我”，子路颇信之；今引未曾有之祸，以自誓於子路，子路安肯晓解而信之？行事，适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。孔子称曰：“死生有命，富贵在天。”若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事，颜渊蚤死，孔子谓之短命。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。孔子誓以“予所鄙者，天厌之！”独不为子路言：“夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？”若此，誓子路“以天厌之”，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。其意思是说：孔子与南子相会，子路很不高兴。孔子发誓说：“我如果做了卑鄙的事，上天杀我！上天杀我！”南子是卫灵公的夫人，他邀请了孔子相会。子路之所以很不高兴，是认为孔子与南子有淫乱行为。孔子解释此事说：“我如果做了卑鄙丑陋的事，上天杀我！”这是孔子真诚地起誓，表明自己没有欺骗子路。试问：孔子自我辩解，就能够解释清楚吗？假使世人曾经有过卑鄙丑陋的行为而被上天杀死，就可以引用“上天杀我”来起誓，使子路听后深信不疑。今天不曾见过被上天杀过的人，发誓说“上天杀我”，子路肯定会相信吗？常见的事实是：雷击死人，水淹死人和火烧死人，房屋、墙壁倒塌砸死人。如果说：“雷击死我”，“水淹死我和火烧死我”，“房屋、墙壁倒塌砸死我”，子路还会相信。现在引用不曾有过的祸端向子路起誓，子路那里能够明确地知道结果并一定相信孔子呢？有这样一件事：恰恰有一个人卧着睡觉因为屏气休克死亡，孔子是否会说这是被上天杀死的呢？但是，考察卧着睡觉因为屏气休克死亡的人并不是都因为做了卑鄙丑陋的事。子路求道虽然不深入，也还是能够认知事情的真相的。事情不真实，孔子起誓，子路必定不得其解。并且孔子常说：“死生有命，富贵在天。”如果是这样，人由生到死自然就有长命和短命，并不在于品行的行善还是作恶。现在的事实是：颜渊早早地就死了，孔子说他短命。由此可以认为：短命早死的人必定做过卑鄙丑陋的事情。子路求道虽然不深入，听过孔子的话，还是知道死生的真相的。孔子发誓“我如果做了卑鄙丑陋的事，上天杀我！”但独不对子路说：“你只有命不当死，上天怎么能杀死你呢？”如果是这样，那么对子路发誓说“上天杀我”，最终也不会被相信。最终不会被相信，孔子的自我解释最终也是解释不清楚。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”信最重也。问：使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？传曰：“仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。”让生於有余，争生於不足。今言去食，信安得成？……孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。其意思是说： 子贡问孔子如何执政。孔子说：“要有足够的粮草，要有足够的军备，要让人们诚实守信。”子贡说：“如果迫不得已要去掉一项，从这三项中首先去掉哪一项？”孔子回答说：“去掉军备。”子贡又说：“如果迫不得已在剩下的这两项中再去掉一项，应该首先去掉哪一项呢？”孔子回答说：“去掉粮草。自古以来人都有一死，民众不诚实守信国家就不能够稳固了。”由此可见：诚实守信至关重要。试问：假使治理国家没有粮草，民众饥饿，抛弃了礼义。礼义被抛弃，诚实守信又如何建立？流传下来的书籍中记述说：“粮仓充实，民众就知道礼节；丰衣足食，民众就知道荣辱。”礼让产生于富裕，争夺产生于贫困。现在说“去掉粮草”，那么诚实守信能够成立吗？……孔子教导子贡“去食存信”，又会怎样呢？去掉诚实守信一项，留存粮草，虽然没有留存诚实守信一项，但诚实守信就会自然而然地产生出来；去掉粮草一项，留存诚实守信，虽然留存诚实守信一项，但诚实守信也不会建立起来。
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