我们是否取消，或者就像把动物应用于科学研究的事例那样，我们是否以及如何废止这种应用，这些问题在很大程度上是政治问题。在改变其习惯之前，人们必须首先改变其信念。在我们拥有保护动物权利的法律之前，必须要有足够多的人，特别是那些被选出来担任公职的人，相信这种改变的必然性，他们必须要努力实现这种改变。这一改变的过程是非常复杂、非常费力、非常劳神的，它需要多方面的共同努力——教育，宣传，政治组织，行动，直至用舌头封贴信封和邮票。作为一名受过训练的实践型哲学家，我能够做出的贡献是有限的，但我还是认为，这种贡献是重要的。
哲学的通货是观念，它们的意义和理性基础，而不是立法程序的具体细节或社区组织的机制。这就是过去10年左右我在我的论文、谈话，以及最近在我的《为动物权利辩护》(加利福尼亚大学出版社，1983年出版)一书中一直在探讨的问题。我相信，我在那本书中得出的主要结论是正确的，因为它们得到了最好的论据的支持。我相信，动物权利的观念不仅具有情感的吸引力，还拥有理性的力量。
根据我在此能够支配的篇幅，我只能以最简略的方式勾勒那本书的某些主要论点。该书的主题(这一主题不应使我们感到惊讶)是探讨和回答深层的基础性的道德问题，包括“道德是什么”、“它应如何来把握”、“最好的道德理论是什么”这类问题。我希望，我能够把我认为是最好的道德理论的某些轮廓告诉大家。这一工作将是(用一位善意的批评者曾用来批评我的著作的话来说)诉诸理智的。事实上，这位批评者曾告诉我，我的著作“过于理智”了。但这是对我的误解。对于我们有时对待动物的某些方式，我的情感与我的那些情绪较为激动的同胞的情感，是同样深层和强烈的。用当今的行话来说，哲学家的右脑确实较为发达。如果我们贡献出来的，或主要应当贡献的是左脑的情感——那是由于我们的情感也很丰富。
我们的探讨如何进行呢？我们首先探讨的是，那些否认动物拥有权利的思想家是如何理解动物的道德地位的。然后，通过说明他们能否经得起合理的批评，我们将测试出他们的观念的生命力。如果以这种方式开始我们的思考，我们很快就会发现，有些人相信，我们对动物并不直接负有义务——我们不欠它们任何东西，我们不可能做出任何指向它们的错误。毋宁说，我们能够做出牵涉到动物的错误行为，因而我们负有与它们有关的义务，尽管不负有任何针对它们的义务。这种观点可称之为间接义务论。
可以这样来解释这种观点：
假设你的邻居踢了你的狗，那么，你的邻居就做了某件错误的事情。但这不是针对你的狗的错误，而是已经做出的错误是一个针对你的错误。毕竟，使他人恼火是错误的，而你邻居踢你的狗的行为令你恼火。
因而，是你，而不是你的狗，才是受伤害的对象。换言之，通过踢你的狗，你的邻居毁坏了你的财产。由于毁坏他人的财产是错误的，因而你的邻居就做了某件错误的事情——当然是针对你的，而不是针对你的狗的错误。你的邻居并未使你的狗受到伤害，就像如果你的轿车的挡风玻璃被弄破了，你的轿车并没有受到伤害那样。你的邻居所负有的牵涉到你的狗的义务不过是针对你的间接错误。更一般地说，我们所负有的与动物有关的所有义务，都是针对彼此(针对人类)的间接义务。
一个人将怎样试图证明这种观点呢？他会说，你的狗不会感觉到任何东西，因而它不会受到你邻居的踢打的伤害；由于你的狗感受不到任何东西，正像你的轿车的挡风玻璃毫无意识那样，因此，不用担心会有痛苦出现。有人会这样说，但有理性的人绝不会这样说，因为，最起码的，这样一种观点将迫使任何一个坚持该观点的人接受这样的论点：人也感觉不到痛苦——人们也不用担心发生在他们身上的事情。第二种可能的推论是，尽管在被踢打时，人和你的狗都受到了伤害，但只有人的痛苦才事关紧要。然而，同样地，有理性的人也不会相信这种观点。痛苦就是痛苦，不管它发生在什么地方。如果你邻居给你带来痛苦的行为是错误的(因为它给你带来了痛苦)，那么，从理性的角度看，我们就不能忽视或忽略你的狗所感受到的痛苦的道德相关性。
坚持间接义务论(而且还有许多人仍在坚持)的哲学家们已开始明白，他们必须避免刚刚提到的那两个理论缺陷——也就是说，既避免那种认为只有人的痛苦才与道德有关的观念，也避免那种认为动物感受不到任何东西的观点。现在，在这类思想家中，受青睐的观点是各种形式的契约论。
简而言之，这种理论的核心观念是：道德是由人们自愿同意遵守的一组规则组成的——就像当我们签订一个契约时所做的那样(因而也就有了契约论一词)。那些理解并接受契约条款的人都直接与契约有关——拥有由契约提供，且得到契约承认和加以保护的权利。这些签约者还为其他人提供了保护，这些人尽管缺乏理解道德的能力，从而不能亲自签订契约，但却被那些具有这些能力的人所喜爱或关爱。
因此，例如，幼小的儿童不能签订契约，缺乏权利，但是，他们却得到了契约的保护，因为他们是其他人，特别是他们的父母的情感利益所在。因而，我们负有牵涉到这些儿童的义务，负有与他们有关的义务，但不负有针对他们的义务。就儿童而言，我们所负有的义务只是针对他人、常常是他们的父母的间接义务。
就动物而言，由于它们不能理解契约，因而它们显然不能签订契约；由于它们不能签订契约，因而它们没有权利。然而，像儿童一样，某些动物是他人的情感利益的对象。例如，你喜爱你的狗或猫。
因而，这些动物(那些得到足够多的人关心的动物：作为伴侣的动物、鲸鱼、幼海豹、美国的白头鹫)尽管缺乏权利，但仍将得到保护，因为它们是人们的情感利益所在。因而，根据契约论，我并不负有直接针对你的狗或其他任何动物的义务，甚至不负有不给它们带来痛苦或不使它们遭罪的义务；我的不伤害它们的义务，只是我负有的一个针对那些关心它们的处境的人的义务。就其他动物而言，如果它们不是或很少是人的情感利益的对象——例如，农场饲养的动物或实验用动物，那么，我们负有的义务就越来越微小，也许直到变为零。它们所遭受的痛苦和死亡(尽管是真实的)并不是错误，如果没有人关心它们的话。
如果契约论是一种探讨人的道德地位的恰当的理论方法，那么，当用来探讨动物的道德地位时，它就是一种很难驳倒的可靠的观点了。然而，它不是一种探讨人的道德地位的恰当理论，因而，这使得能否把它应用于探讨动物的道德地位这一问题变得毫无实际意义。想一想，根据我们前面提到的(粗糙的)契约论观点，道德是由人们同意遵守的规则组成的。什么人？当然要有多得足以产生重要影响的人数。也就是说，要有足够多的人，以致从总体上看，他们有力量强制执行契约签署的规则。对于签约的人来说，这当然是再好没有了，但对于没被邀请来签约的人来说，这就不太妙了。况且，我们正在讨论的这种契约论并没有提供任何条款来保证或规定：每个人都将拥有机会来平等地参与道德规则的制定。其结果，这种伦理学方法将认可那类最为明显的社会的、经济的、道德的和政治的不公正，从强制性的等级制度到有步骤有计划的社会或性别歧视。根据这种理论，权势即公理。就让不公正的受害者遭受痛苦吧，因为他们愿意。这是无关紧要的，只要没有其他人(没有或只有极少数签约者)关心这一点。这样一种理论抽空了人们的道德感……就好像(例如)南非的种族隔离制度没有什么错似的，如果这种制度只令极少数南非白人感到苦恼的话。一种在关于我们应如何对待人类同胞的伦理学层面都难以令人赞同的理论，当被应用于关于我们应如何对待动物的伦理学层面时，肯定也难以令人赞同。
我们刚刚考察的这种契约论观点，如我已指出的，是一种粗糙的契约论，而要公平地对待那些相信契约论的人，我们就必须注意，还可能存在着其他形式的更为精致、更为微妙、更为精明的契约论。例如，罗尔斯在他的《正义论》一书中就建构了一种契约论，这种契约论要求签约者忽略他们作为一个人所具有的那些偶然特征——例如，是不是白人或黑人、男性或女性、天才或平庸之辈。罗尔斯顿相信，只有忽略了这些特征，我们才能确保，签约者所达成的正义原则不是建立在偏见或歧视的基础之上的。尽管与较为粗糙的契约论相比，罗尔斯的这类契约论有了较大地改进，但它仍然有缺陷：它彻底地否认了，我们对那些没有正义感的人——例如，幼小的儿童和智力发展迟缓的人负有直接的义务。然而，我们却有理由相信，如果我们虐待幼小的儿童或智力迟钝的老人，那么，我们就是做了某件伤害了他们的事情，而不只是这样一件事情：当(且仅当)其他那些具有正义感的人对此感到苦恼时，它才是一件错误的事情。既然这样对待人是错误的，那么，从理性的角度看，我们就不能否认，这样对待动物也是错误的。
因此，间接义务论，包括最高明的间接义务论，不能征得我们的理性的认可。所以，不管我们理性地予以接受的是什么道德理论，它都必须至少承认，我们负有某些直接针对动物的义务，就像我们负有某些直接针对我们彼此的义务一样。我将要勾勒的后两种理论都力图满足这一要求。
第一种理论我称之为残酷仁慈论。简而言之，这种理论认为，我们负有一种仁慈对待动物的直接义务和一种不残酷对待它们的直接义务。这些观念虽然带着使人感到亲切和宽慰的光环，但我并不相信这种观点是一种恰当的理论。为说明这一点，让我们来考察一下仁慈。一个仁慈的人是出于某种动机（例如，同情或关怀）而采取行动，这是一种美德。但这并不能保证，仁慈的行为就是正确的行为。例如，假如我是一名慷慨大方的种族主义者，我将倾向于仁慈地对待我自己这个种族的成员，把他们的利益看得比其他种族成员的利益更为重要。我的仁慈是真实的，而且就其本身而言是美好的。但是，我相信，无须解释就可以看出，我的仁慈行为也许难逃道德的谴责——事实上，它也许是完全错误的，因为它植根于不公正。所以，仁慈本身无法确保它自己能成为一种值得加以鼓励的美德，不能成为关于正确行为的理论的基础。
反对残忍的理论也好不到哪去。人们或他们的行为是残忍的，如果人们在看到他人受苦时，表现出来的是对他人的苦难缺乏同情，或者更恶劣，是对他人的苦难幸灾乐祸，那他们或者说他们的行为就是残忍的。残忍，不论它以什么形式表现出来，都是一件可恶的事情——人的悲剧性的堕落。但是，正如一个人的出于仁慈动机的行为并不能保证他所做的就是正确的行为那样，缺少残忍也不能确保他避免做出错误的行为来。例如，许多做流产手术的人都不是残忍的虐待狂。但是，他们的性格和动机并没有解决流产的道德性这一无比困难的问题。当我们(从这一角度来)考察我们对待动物的伦理学时，我们遇到的困难与此并无不同。因此，是的，让我们呼唤仁慈，反对残忍，但千万不要以为，对仁慈的呼唤和对残忍的反对就能解决道德上的正确和错误的问题。
有些人认为，我们正在寻找的理论是功利主义。功利主义者接受两条道德原则。第一条是平等原则：把每个人的利益都考虑进去，而且，必须把类似的利益看得具有类似的分量或重要性。白人或黑人、男性或女性、美国人或伊朗人、人类或动物：每一方的痛苦或挫折都与(道德)有关；而且，每一方的类似的痛苦或挫折都具有平等的(道德)相关性；功利主义者接受的第二条原则是功利原则：选择这样一种行为，这种行为给受该行为影响的每一个人所带来的满足将最大限度地超过该行为给他们带来的挫折。
因此，作为功利主义者，这就是我如何解决我在道德上应当做什么这一问题的方法：如果我选择做这件事而不是另一件事，那么，我必须弄清楚谁将受到影响，每一个人将受到多大的影响，最好的结果最有可能存在于何处——换言之，哪一种行为方案最有可能带来最好的结果，它所带来的满足最大限度地超过它所带来的挫折。这种行为方案，不管它是什么，就是我应当选择的方案。这就是我的道德义务所在。
功利主义的巨大吸引力存在于它所表现出来的毫不妥协的平等主义：每一个人的利益都加以考虑，而且平等地考虑每一个人的类似的利益。某些契约论能够证明可憎的歧视是合理的——例如，种族或性别的歧视。但这种歧视似乎原则上都得不到功利主义的认可，就像物种歧视主义(基于物种成员身份的有计划、有步骤的歧视)那样。
然而，我们在功利主义中发现的那类平等，并不是动物权利或人的权利的捍卫者所向往的平等。功利主义并没有给不同个体的平等道德权利留下地盘，因为它没有为他们的平等的天赋价值留下地盘。对功利主义者来说，具有价值的是个体利益的满足，而不是拥有这些利益的个体。一个能满足你对水、食物和温暖需要的宇宙，在其余情况相等的情况下，要好于不能满足你这些欲望的宇宙。对于具有类似欲望的动物来说，情况也是如此。
但不论是你还是动物，你们自身都不具有任何价值。只有你们的感觉才具有价值。
有一个类比有助于更清楚地说明这种哲学观点：一个盛着不同液体的杯子——这些液体有时是甜的，有时是苦的，有时是二者的混合。
具有价值的是这些液体：愈甜愈好，愈苦愈糟。杯子——容器本身并无价值。具有价值的是那些进入杯子中的液体，而不是液体要进入其中的那个杯子。对功利主义者来说，你和我就像杯子；作为个体，我们毫无价值，因而也不具有平等的价值。具有价值的是那些让我们体验到的东西，是我们作为容器要去接纳的东西；我们的满足感具有正面的价值，我们的挫折感具有负面的价值。
只要我们提醒自己，功利主义给我们提出的要求是：使我们的行为带来最好的结果，那么，我们就能明白，功利主义将遇到严重的困难。带来最好的结果意味着什么?它当然不意味着给我一个人、我的家庭或朋友，甚或任何单个的人带来最好的结果。不，我们必须要做的大致是这样的：我们必须把可能被我们的选择所影响的每一个人的分散的满足和挫折累加起来，并把满足列为一栏，把挫折列为另一栏。我们必须要把我们面临的每一个行动方案所带来的满足和挫折加起来。当人们说功利主义理论是一种合计理论时，指的就是这个意思。因而，我们必须选择这样一种行动方案，这一方案最有可能使得我们的行为所带来的总的满足最大限度地超过总的挫折。能够带来这种结果的行为就是我们从道德上应当选择的行为——是我们的道德义务所在。而且，这种行为肯定不是那种将给我个人、我的家庭或朋友，甚或一个实验用动物带来最好的结果的行为。
总和起来的、对每一个相关的个人来说是最好的结果，对每一个具体的个体来说未必就是最好的结果。
功利主义是一种总计理论——即把不同个体的满足或挫折累计、积累或合在一起——这是反对这种理论的主要理由。我姑母比阿特丽丝尽管身体没有毛病，但她是个衰老、迟钝、古怪、乖戾的人，她想继续活下去。她还很富有。如果我能得到她的钱，那我可真是走大运了；她十分愿意在死后把这些钱留给我，但现在拒绝给我。为避免交大笔的遗产税，我计划把很大一笔钱捐献给本地的一所儿童医院。很多很多的儿童将从我的慷慨捐赠中获得好处，这将给他们的父母、亲戚和朋友带来很大的喜悦。如果我不能很快得到这笔钱，所有这些希望都将变成泡影。突然获得巨大成功的千载难逢的机会眼看就要从手边溜走。那么，为什么不真的杀死我姑母比阿特丽丝呢？当然，我也许会被抓住。但是我并非傻瓜，此外，我还可以指望她的医生与我合作(他很赞赏我的计划；而且，我碰巧非常了解他的不光彩的历史)。
这件事情可以做得……非常高明，我们可以说，被抓住的可能性非常小。尽管我的良心感到自责，但我是一个足智多谋的人，想到我已给这么多的人带来了快乐和健康——当我躺在(墨西哥)阿卡普尔科的海滨时，我将感到心安理得。
假设比阿特丽丝姑母被杀了，其他的事情也按计划进行着。那么，我做了什么错误的事情吗？做了不道德的事情吗?人们可能会想，我做了。但根据功利主义，我没有做错任何事情。由于我的所作所为给受该行为结果影响的所有人带来的总体满足，最大限度地超过了给他们所带来的挫折，所以，我没有做错。确实，在谋杀比阿特丽丝姑母时，医生和我所做的正是义务所要求的。
上述理由可以重复应用于各种各样的场合，它一次又一次地说明，功利主义的观点是如何导致了公正的人发现难以从道德上加以接受的那些后果。以给其他人带来最好的结果为由而杀死我姑母比阿特丽丝，这是错误的。善良的目的并不能证明罪恶的手段的合理性。
任何一种恰当的道德理论都得对此做出说明。功利主义未能说明这一点，因而不是我们所要寻求的理论。
那么该从什么地方重新开始我们的探索?我认为，开始的地方是功利主义关于个体的价值，或者，毋宁说是个体没有价值的观点。在此让我们假设，例如，你和我作为个体确实拥有价值——我们将称之为天赋价值的价值。认为我们拥有这种价值，也就是认为我们是某种不同于，且比纯粹的容器更有价值的存在物。更重要的是，为确保我们不至于滑向奴隶制或性别歧视这类不公正，我们必须相信，所有拥有天赋价值的人都同等地拥有它，而不管他们的性别、种族、宗教、出身等如何。同样地，需要剔除的与(拥有天赋价值的多少)无关的因素还包括一个人的天赋、技能、智力、财富、人格或变态，以及一个人是否被热爱、被崇拜或被鄙视和被憎恨。神童与痴呆儿、王子与乞丐、脑外科医生与水果商贩、德兰修女和寡廉鲜耻的废旧汽车商人，所有的人都拥有天赋价值，都同等地拥有这种价值，而且都拥有获得尊重的平等权利，即以这样一种方式加以对待的平等权利，这种方式不把他们的地位降低到物品的层次，就好像他们是作为他人的资源而存在似的。我的作为个体的价值，是独立于我对你的有用性的。你的价值也不依赖于你对我的有用性。对我们中的任意一方来说，以一种对对方的独立的天赋价值缺乏尊重的方式对待对方，这就是做出了不符合道德的行为，是侵犯了一个人的权利。
这种观点(即我所说的权利论)所具有的某些理智、德性是很明显的。不像(粗糙的)契约论，权利论原则上否认所有形式的种族、性别或社会歧视的道德可容忍性；不像功利主义，这种理论原则上否认，我们可以用那种侵犯一个人的权利的罪恶手段来证明好的结果的合理性。例如，它否认，那种为给他人带来有益后果而杀死我姑母比阿特丽丝的行为是道德的。那种做法将准许人们以社会善的名义行不尊重个人之实，而这是权利论永远不会也绝对不会接受的。
从理性的角度看，我相信，权利论是最圆满的道德理论。它说明和揭示了我们对彼此负有的义务——人际道德领域的基础；在这个意义上，它胜过所有其他理论。在这方面，它确实提供了最好的理由，最好的论据。当然，如果我们有可能证明，只有人类才能纳入它的保护范围，那么，像我这种相信动物权利的人就只得寻求别的理论而非权利论了。
但是，我们可以证明，从理性的角度看，把权利论仅仅限制在人类范围内是有缺陷的。毫无疑问，动物缺乏人所拥有的许多能力。它们不会阅读，不会做高等数学，不会造书架，不会玩轮盘赌游戏。然而，许多人也没有这些能力，而我们并不认为——也不应该认为，他们(这些人)因而就拥有比其他人更少的天赋价值和更少的获得尊重的权利。正是这些人(他们最明显、最无可争议地拥有这种价值)，例如，读这篇文章的人之间的相同之处，正是我们之间的相同之处，而非我们之间的不同之处，才是与道德有关的最为重要的因素。而我们之间真正关键的、基本的相同之处无非是：我们每个人都是生命的体验主体，每个人都是拥有个人幸福(不管我们对他人有什么用处，这种幸福对我们来说都非常重要)的有意识的存在物。我们需要并喜好某些事情，相信并感觉某些事情，回忆并期盼某些事情。我们的生活的所有这些方面，包括我们的快乐和痛苦，高兴与烦恼、满足与挫折、我们的延续或最终死亡——所有这些对于我们(作为个体所要承受和体验)的生活质量都有着至关重要的影响。
由于这一切对于那些与我们有关的动物(例如，我们吞食和捕捉的动物)来说也是真实的，因而，它们必须要被当作(具有自身的天赋价值的)生命的体验主体来看待。
有些人反对动物拥有天赋价值这一观念。“只有人才拥有这种价值”，他们宣称。如何来证明这种狭隘的观点呢?我们能认为，只有人才具备必要的智力、自律能力或理性吗？但是，有许许多多的人不能满足这些标准，而我们仍然有理由认为，他们拥有高于并超越于他们对他人的有用性的价值。我们能宣称，只有人才属于拥有权利的物种——智人这个物种吗？但是，这是一种明目张胆的物种歧视主义。
那么，我们能认为，所有人——也只有人拥有不朽的灵魂吗?这样一来，我们的反对者就是给自己出了一道难题。我自己不会轻率地接受人拥有不朽的灵魂的观点。就个人而言，我十分希望自己拥有一个不朽的灵魂。但是，我不想把自己的论点建立在一个充满争议的伦理学议题上，该议题讨论的是谁或哪些事物拥有不朽的灵魂这一更是让人们争论不休的问题。那样做无异于把自己陷入更深的思想牢笼中，难以自拔。从理性的角度看，更好的做法是，无须做出那些没有必要而又容易引起争议的假设就能解决道德问题。谁拥有天赋价值的问题就是这样一个问题，即对它的解决无须引入不朽的灵魂这样一个没有必要的观念。
当然，有些人或许会认为，动物拥有某些天赋价值，但只拥有比我们的要少的天赋价值。然而，我们将再次证明，试图捍卫这种观点的努力是缺乏合理根据的。我们比动物拥有更多的天赋价值的依据是什么呢？是它们缺乏理性、自律能力或智力吗？除非我们愿意对那些具有类似缺陷的人做出与此相同的判断，(否则，我们不能接受这种论点)。但是，这些人——例如，低能儿或精神错乱的人，事实上并不比你我拥有更少的天赋价值，因而，从理性的角度看，我们也不能证明这样的观点：像他们(作为生命的体验主体)那样的动物拥有较少的天赋价值。所有拥有天赋价值的存在物都同等地拥有它，不管这些存在物是不是人这一动物。
所以，天赋价值是同等地属于生命的体验主体的。它是否属于其他存在物——例如，岩石和河流，树木和冰川我们不知道，而且，也许永远不会知道。但是，我们也没有必要知道，如果我们是为动物的权利进行辩护的话。在我们确认我是否有资格之前，我们并不需要知道有多少人有资格参加下一届总统选举投票。同样，在我们确认某些个体拥有天赋价值之前，我们并不需要知道有多少个体拥有这种价值。
因而，就对动物的权利进行辩护而言，我们需要知道的只是，动物(在我们的文化中，它们一般都被我们吞食、猎杀和用于做实验)是否和我们一样都是生命的主体；而我们确实知道，它们是这样的生命主体。
我们确实知道，许多——具体地说是数百亿动物都是我们所说的那种生命主体，因而拥有天赋价值，如果我们拥有这种价值的话。既然(为了获得关于我们对彼此的义务的最好的理论)我们必须承认，作为个体，我们拥有同等的天赋价值，那么，理性——不是情感，不是感情而是理性，就迫使我们承认，这些动物也拥有同等的天赋价值。而且，由于这一点，它们也拥有获得尊重的平等权利。
以上大致就是为动物的权利进行辩护的理论的轮廓和特征。论证的大部分细节都省略了。这些细节可以在我前面提到的那本书中找到。这里，我们暂且不去管这些细节；在本文的结尾部分，我必须就四个问题谈谈自己的看法。
第一个问题是，为动物的权利进行辩护的理论表明，动物权利运动是人权运动的一个部分，而不是它的敌对者。从理性的角度为动物的权利提供证明的理论，也能够为人的权利提供证明。所以，那些投身于动物权利运动的人士，同时也是那些为确保人权——例如，妇女、少数民族和工人的权利得到尊重而进行斗争的人士的伙伴。动物权利运动所依据的道德理论与人权运动所依据的道德理论是完全相同的。
其次，在勾勒了权利论的大致轮廓后，我现在可以说明这一点了：为什么权利论(例如)对饲养业和科学提出的潜在要求既是明显的也是不妥协的。就把动物应用于科学而言，权利论提出的是绝对的废除主义观点。实验动物不是我们的测试器，我们不是它们的国王。由于我们是——一贯地、有计划、有步骤地这样地对待这些动物，就好像它们的价值可以归结为它们对其他存在物的有用性似的，所以，我们总是一贯地、有计划、有步骤地以缺乏尊重的方式对待它们，从而一贯地、有计划、有步骤地侵犯它们的权利。不论把它们用于琐碎的、千篇一律的、毫无必要的或不明智的研究项目，还是用于那些确实有望给人类带来利益的研究项目，都是如此。我们不能够证明，出于类似的理由而伤害或杀害一个人(例如，我的姑母比