第2个回答 2012-06-01
中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具” 张之洞：《劝学篇自序》。
。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在 中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”；“旧学为体，新学为用”。这种现代化 是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。
全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引 进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。
西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本 人力主此说，并为之“新释” 李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究 》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用” 》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出 版社1998年版。下引李说，皆见二文。
，成为此派在新时期的代表人物。
在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥 ，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者 ，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行 政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃 谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”康有为：《请定立宪开国 会折》。
这就是说，西方的政治制度，即 “立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。
对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用 。分之则并立，合之则两亡。”严复：《与外交报主人论教育书》。严复进 一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”严复：《与外交 报主人论教育书》。
李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明 确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前 没有的新解释。”
我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’ (学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体’，即 人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学 ’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’ 乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。
第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个 ‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基 石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动 力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它 们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面--发展现代大工业生产方面，现代化也就是 西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”
第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认
现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”；那么，生长在这个‘体’上的自 我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存 在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传 统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”
李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另 一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。
李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括 中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西 学之“用”或中学之被“用”。
在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢？严复从体用一如的观点出发， 主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚 至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。
在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’--从科技、生产 力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识 地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化 心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。 “在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”
可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’（现代化）的途径和方式” ，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种 手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去 了主体性。
这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国 传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和 建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子? 我想，不过几块 残砖断瓦而已，谈何继承与建设！
因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实 质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手 段消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦 ；一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西 化派。
从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对 中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温 和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。
它的问题出在什么地方呢?
首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。
在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是 说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、 次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名 词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全 消解了二者作为一对范畴的意义。
所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看 不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的 （参见下文），而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体 ”、“用”不可同日而语。
看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴 的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。
除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。
什么是“社会存在的本体”？是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化 、意识形态？李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有 为有异（康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”）。他说：“我讲的‘ 体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体 ’，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”
所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。
李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979 年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造--使用工具作为人与动物的分界线，作为人类 的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键 ，这也就是‘西体’。”
由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确 的。问题是，人与动物的分界线到底是什么? 目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同 的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的 基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题 非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志 。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而如果因之推论“人类的基本 特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。
我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其 实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我 以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。…… 我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观 点，无可厚非；但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种知识，不可不辨。
衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么 看生理本能的呢? 针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓 白与?”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性， 牛之性犹人之性与?”《孟子•告子上》。如果只把生理本能当作人性，那 么人和动物还有什么区别? 针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳〖ZW( 〗《孟子•告子上》。。
孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不 能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根 本特性，不能把它当作人性。
那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子说：“人之所以异于禽兽者 几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” 《孟子•离娄下》。
从上下 文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“ 恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质 特征，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。
然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中 的地位各是如何呢? 孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也 ；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。” 赵岐：《孟子章句》。
朱子曰：“贱而小者，口腹也 ；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”朱熹：《孟子章句 集注》。综之，“大体”即心，即精神生活；“小体”即感官，即生理本能。
孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物 ，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”《孟子•告子上》。 耳目等感官不会“思”，故 为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么? 即“思则得 之”的“之”字指什么? “思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就 是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子•告子上 》。
应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢? 既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心 之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”；“无以小害大，无以 贱害贵。”《孟子•告子上》。
孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养 其小者为小人，养其大者为大人”；“从其大体为大人，从其小体为小人”；“饮食之人， 则人贱之矣，为其养小以失大也。”《孟子•告子上》。
孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空 虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗? 不就是“养小以失大”吗?
因此，“四端” 、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是 社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是 原始儒学的精髓。
不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发 展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而 恐不赡，奚暇治礼义’? 即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘ 五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的 这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政” 、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本” 为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个 概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反 而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。
所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在 的本体”。
由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的 生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和 生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代 西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制 度，并以之“改换”中国传统文化。
其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。 严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗？其他如陈序经说：“文化本身上是分 开不得”陈序经：《再谈“全盘西化”》。
，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”陈序经：《中国文化的出路》。。胡适也说：“一方面学习科学，一面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的 。”胡适：《再论信心与反省》。在这个问题上， 李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据：“他（指孔丘）的学说所以能在中国行 了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的 原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现 代的社会。”李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
这的确是一个重要的理论问题。
首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个 问题，应该区分开来。
世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由 于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部 分，并由此造就了形形色色的文化。
诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民 族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的 自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们 发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了 一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发 生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的 整体。
但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的 因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或 另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也 必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是 超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有 世界性。其奥妙就在这里。
所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其 他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。
因此 ，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全 可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。 这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应 其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。
我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也 要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的 层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。
其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们 在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是 完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。 例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它 们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了 孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。
在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。